جدليّات الوحدة والتّعـدّديّـة

حين لا يفكّر المرء منّا في الأشياء والظّواهر والعلاقات تفكيرا جدليّا، ينتهي إلى حيث تبدو له - دائما - واحديّة اللّون والمعنى. وحين توضع الأشياء تلك مقابل بعضها فتبدو وكأنّها نقائض، لا يعود ثمّة من دافع إلى التّفكير فيها إلاّ من خلال العلاقة الوحيدة البادية (= التّناقض)؛ وحينها يدور التّفكير فيها على فكرة واحدة: النّفي المتبادل للظّاهرتين المتقابلتين. هكذا ينتهي هذا النّوع من التّشخيص، أو وضع المسألة، بصاحبه إلى حالة من عدم التّفكير في ما «يتناوله». وإذا شئنا الدّقّـة، لا يبدأ عنده التّفكير في المسألة إلاّ بعد أن يسلّم بأنّ التّناقض والتّنافي والتّنابذ هي الحقيقة الأساس التي قد يبنى عليها تفكير. أمّا أن تكون تلك «الحقيقة» موضع استفهام وافتحاص ومساءلة، فذلك ممّا يخرج عن نطاق ممكنات الذّهن!

عندما يبدأ «التّفكير» في ثنائيّات مسألة مّا، أيّ مسألة، من لحظة ما بعد التّسليم بالتّناقض الذي ينفي فيه حـدّ حدّا ثانيا، لا يكون الفعل الذّهنيّ ذاك تفكيرا، على الحقيقة، وإنّما تحمل عليه التّسميّة من باب المجاز لا أكثر. لا يكون تفكيرا لأنّ في قلب كلّ عمليّة تفكير تسآلا واستشكالا للموضوع المتناول؛ وتلك غير حالة «تفكير»، بالضّرورة، يسلّم ويبتده ولا يستشكل؛ أي من هذا النّوع الذي يقرّر «بديهة» من قبيل أنّ المتناقضين متنابذان ينفي واحدهما الآخر. الأحرى القول إنّ ما يحصل بعد لحظة التّسليم تلك أن يذهب المقرّر للتّناقض إلى اتّخاذ موقف إلى جانب أحد الحدّين في مقابل آخر؛ والموقف ليس التّفكير أو قـل هو ثمرة نوع من التّفكير المنـقوص.

وتعظم المشكلة أكثر حين تبنى سياسة مّا على هذا النّوع من التّفكير، وتعتمد بصفتها سياسة رسميّة لا بما هي سياسة من سياسات متعدّدة، يمكن الاعتياض عنها بغيرها أو الانصراف عن واحدة منها إلى أخرى. وبيان ذلك أنّ التّسليم بتنافي المتناقضات يقود صاحبه إلى التزام جانب بعينه، أي إلى اتّخاذ موقف. ولمّا لم يكن ممكنا للسّياسة - أيّ سياسة - أن تـبنى على موقفين متناقضين، فهي تلتزم - حـكما - موقـفا واحدا لا يضمن أن لا يكون سليما، خصوصا إن هو أساء تشخيص نقيضه أو تعريفه بما هو ضـدّ، فرتّب على السّياسة التي قامت عليه تبعات ذلك التّقدير الخاطئ...

هذه، مثلا، حال التّفكير في حدّين يبدوان لكثيرين متناقضين - مثل الوحدة والتّعدّديّة - فيبنون على وعيهم التّناقض ذاك موقفا ينحاز إلى أحدهما في مواجهة الآخر، ويغلقون بذلك الانحياز الباب أمام أيّ محاولة لتبيّن وجوه أخرى من الصّلة، غير التّناقض، بين مفهومي الوحدة والتّعدّديّة، من قبيل التّفاعل والتّأثير المتبادل. ومن أسف شديد أنّ ثنائيّات عدّة من هذا الضّرب، مثل الكونيّة والخصوصيّة، الأنا والآخر، العلم والإيديولوجيا، المركزيّة واللاّمركزيّة، الدّولة والحريّة... إلخ، ينظر إليها - بقـدر من الخفّة كبير - بحسبانها تضمر تناقضا وتلاغيا فيها يوزّعها على فسطاطين، الأمر الذي يتولّد منه جنوح الوعي نحو الانتصار لأحدهما ونبـذ الثّاني، وبالتّالي، إضاعة الفرصة أمام إمكان وعي صلاتها وعيا جدليّا يفتح أفقا آخر أوسع أمام ترتيب مواقف عمليّة (على المسألة الذّهنيّة) أكثر توازنا وأجزل فوائد.

والحقّ أنّ السّائد في الإدراك العامّ لهذين المفهومين، ولتجلّياتهما الماديّة في ميادين الاجتماع والسّياسة، هو الانقسام عليهما بين موقفين متقابلين وفريقين متعارضين يتبنّيانهما؛ موقف الالتزام بالوحدة ومن يحملونه، وموقف الدّفاع عن التّعدّديّة ومن يلتزمونه. وليس من مشترك جامع بين الفريقين لأنّ الواحد منهما لا يعي حدّا إلاّ بوصفه نقيضا للثّاني ونقضا في الآن عينه. والغالب على الفريقين معا أنّ دفاع كلّ منهما عن مفهومه يقترن بالتّشنيع على المفهوم المقابل. هكذا نجد المدافعين عن الوحدة (= الوحدويّين) لا يكتفون ببيان مزاياها وإيجابيّاتها وما تقدّمه للجماعة (أسرة، أو مؤسّسة، أو حزبا، أو شعبا، أو أمّة...) من عظيم الموارد والإمكانيّات لتحقيق مزيد من المكتسبات...، بل هم يزيدون على ذلك باتّهام خصومهم (= التّعدّديّين) بالمنشقّين، والانفصاليّين، ودعاة الفرقة والانقسام... إلخ! في المقابل، لا يكفي دعاة التّعدّديّة بيان فضائل هذه وما تسمح به من حريّة في الرّأي والتّصرّف، ومن حقّ في الاجتهاد أو في الاختلاف، بل يزيدون على ذلك إنحاءهم بالنّقد والاعتراض على دعاة الوحدة، واتّهامهم بالسّعي إلى السّيطرة وفرض الرّأي الواحد - باسم الجماعة - وإقامة نظام كلاّنيّ (= توتاليتاريّ) قهريّ...إلخ!

هكذا ينتهي الجدل بين دعاة الوحدة ودعاة التّعدّديّة إلى مضاربات إيديولوجيّة لا تنجب سوى نتائج صفريّة عقيمة، مع التّصعيد المستمرّ لحالة الانقسام بينهما التي ترتفع معها، بالتّدريج، فرص ترشيد الحوار بينهما إن لم تنهدر كلـيّة. وما من شكّ في أنّ كلّ فـريق من هذين يجد نفسـه - في المطاف الأخير من تمسّكه الأعمى بيقينيّاته - مدفوعا إلى محالفة تيّار سياسيّ أو سلطة، يعثر في أيّ منهما على نقطة تقاطع مع موقفه، دعما لجانبه وإسنادا، هذا إذا لم يكن هو نفسه تبلور في صورة تيّار سياسيّ أو سلطة. وما أغنانا عن القول إنّ مثل هذه المحالفة بين الجانبين لا وظيفة ماديّة لها سوى تعظيم حالة الانقسام تلك، بل الانتقال بها من انقسام ثقافيّ إلى انقسام سياسيّ ومجتمعيّ!

نعزو، من جهتنا، سبب هذا القصور في وعي علاقات الوحدة- التّعدّديّة، وما يستجرّه من تبعات ونتائج (ليس الانقسام أقلّها)، إلى سوء إدراك ما تنطوي عليه تلك العلاقات من طابع جدليّ لا يسمح بوعي أيّ حدّ منها بمعزل عن الآخر. ومعنى هذا أنّ فرضيّة التّناقض بين الحدّين نسبيّة وليست مطلقة. نعم، قد تكون الوحدة نقيضا للتّعدّديّة حين يبنى نموذجها على التّنميط العامّ، وعلى إعدام مظاهر التّعدّد كافّة باسم وحدة صافية شاملة جامعة لا يتهدّدها ما يخالفها. وقد تكون التّعدّديّة نقيضا للوحدة متى أدركت بوصفها حالة منفلتة من أيّ ضبط، ومتحرّرة من أيّ إطار جامع يجمع أشتاتها، ومعبّأة ضدّ كلّ وحدة منظورا إليه بما هي حجز وقيد وإلغاء. ولكنّ المعنيين هذين، للوحدة والتّعدّديّة، ليسا - من الحظّ الحسن - وحدهما الممكنان لهما، بل إلى جانبهما معنى آخر تركيبيّ يتجاوزهما نفيا بعد استيعابهما - بالمعنى الهيغليّ - هو التّكامـل بينهما. بيان ذلك أنّه ما من وحدة في التّاريخ مطلقة، أو ممكنة الوجود من غير تعدّد يخترقها، وما من تعدّديّة ممكنة في غير فضاء موحّد. وعليه، تقضي النّظرة الجدليّة إليهما معا بوجوب النّظر إلى التّعدّد بما هو إنماء للوحدة وإخصاب، لا من حيث هو جملة من موارد تهديد الوحدة، والنّظر إلى الوحدة بما هي ضمان التّعدّد إلى التّعبير عن نفسه من غير صدام بين مكوّناته؛ حيث الوحدة ليست الواحديّة بل هي البيئة الطّبيعيّة لكلّ تعدّديّة. مثل هذه النّظرة الجدليّة وحده يحرّرنا من المطلقات الحدّيّة التي تنعدم بينها الوسائط وعلاقات التّفاعل والتّكامل.

مثل هاتيك المطلقات يأتي وبـالا على الفكر بحيث يوقعه في نقائض وكوابح لا حصر لها. ولكنّه يكون أكـثر وبالا على السّياسة منه على الفكـر؛ لأنّ السّياسة - لا الفكـر- من يصنع الواقع وبالتّالي، هي مـن يفرض على المجتمع مصيرا بعينه.

عبدالإله بلقزيز أستاذ الفلسفة بجامعة الحسن الثاني بالدار البيضاء، حاصل على جائزة السلطان قابوس للثقافة والفنون والآداب.